Saggio di Ezio Albrile: storico e antropologo delle religioni, ha curato numerosi lavori tra cui testi dedicati alle interazioni tra mondo orientale e fenomeni «misterici» come lo gnosticismo e l’ermetismo, oltre a ricerche sul mondo iranico (zoroastrismo, zurvanismo, manicheismo) e aramaico (mandeismo).
Lo zoroastrismo conosce diverse esperienze estatiche compiute durante la vita. La prima è quella di Zoroastro stesso, quando nelle Gāθā parla dei due spiriti come di «due gemelli in un sogno (xvafənā)», posti all’origine della Vita (gaēm-) e della non-Vita (a-jyātay-). Ma il motivo ritorna anche altrove, per esempio nel Bahman Yašt, dove sono conservati due racconti di una sua esperienza visionaria. Non si tratta, in questi casi, di una semplice fantasia religiosa. La visione ha una funzione precisa: mostrare ciò che normalmente non si vede e dare alla fede la certezza di una esperienza. La stessa cosa accade a Wištāsp, l’amico e protettore di Zoroastro. Nel settimo libro del Dēnkard e nella relativa Rivāyat pahlavi si racconta il suo viaggio nell’aldilà. Wištāsp è condotto alla visione perché si converta. Egli sogna, o piuttosto entra in quello stato particolare nel quale il sogno sembra più vero della veglia, e ciò che vede gli permette di riconoscere la verità della fede zoroastriana. Da quel momento diventerà il modello del devoto.
Kirdīr
Ancora più significativo è il caso di Ardā Wīrāz. Nel suo libro, l’esperienza è definita un «dolce sogno» (xwamn ī xwaš). L’anima di Wīrāz giunge fino al Čagād ī daīdīg, il monte che si innalza al centro del mondo, e di là raggiunge l’altra sponda del ponte Činvat. È lo stesso ponte che il mago Kirdīr attraverserà nella sua visione. Kirdīr vede il cielo e l’inferno. Vede ciò che accade all’anima dopo la morte e vede che il destino dell’uomo non è lasciato al caso. Il giusto viene accolto in paradiso, il malvagio è respinto nell’inferno. Nel corso della visione Kirdīr incontra la propria dēn, la daēnā, e procede lungo un cammino luminoso fino al ponte Činvat, il ponte sul quale l’anima viene giudicata. Ma sarebbe un errore considerare questo viaggio soltanto come un’ascensione nell’aldilà. Kirdīr non viaggia per il gusto di viaggiare. Egli deve vedere perché possa credere e perché, attraverso la sua testimonianza, possano credere anche gli altri. La visione è dunque una verifica dei misteri della fede. Chi celebra il rito deve sapere che il rito non è vano, che esiste una ricompensa e che esiste una pena, che esiste una dimora dei santi e una dimora dei malvagi. L’iscrizione di Kirdīr non si limita perciò a raccontare un’esperienza personale: vuole ricordare a chi la leggerà che il paradiso e l’inferno sono reali.
Il tema della «duplice felicità» è al centro dell’esperienza estatica di Kirdīr. La felicità non appartiene soltanto all’aldilà. Il giusto riceve già durante la vita una forma di prosperità e di riconoscimento, mentre dopo la morte ottiene la beatitudine della propria anima. È precisamente questa la condizione che Kirdīr attribuisce a se stesso nell’iscrizione di Naqš-i Rustam:
«Colui che è virtuoso e si comporta rettamente verso il bene (kerbag)
a lui giungerà fama (husrawīh) e benessere (ābādīh) in questo corpo
ossuto (astwand tan) e verrà la beatitudine (ardāyīh) per la sua anima
ossuta (astwand ruwān), com’è capitato a me, Kirdīr».
È una frase semplice, ma dentro questa semplicità si trova l’intero significato della sua esperienza. L’uomo giusto non deve scegliere fra questo mondo e l’altro. Riceve una prima ricompensa nella vita, sotto forma di fama e prosperità, e una seconda dopo la morte, quando la sua anima raggiungerà la beatitudine. La felicità è dunque duplice perché duplice è la condizione dell’uomo: corpo presente e anima futura. Kirdīr può dire che questo è accaduto a lui perché la visione gli ha permesso di anticipare, durante la vita, ciò che normalmente l’uomo conosce soltanto dopo la morte.
Il viaggio ultraterreno è infatti compiuto mentre Kirdīr è ancora vivo. È una condizione di morte apparente, definita nell’iscrizione attraverso l’espressione ēwēn mahr, una «specie di morte». Il sacerdote non muore veramente. Il suo corpo rimane nel mondo, mentre una parte di lui entra nella realtà che normalmente si apre soltanto al defunto. È come se la morte fosse stata sospesa e resa visibile dall’interno. Ma ciò che Kirdīr incontra non è semplicemente un’altra terra. Egli incontra diverse forme dell’anima, e proprio questa pluralità rende difficile tradurre la sua esperienza con la nostra idea moderna e unitaria di «anima». Il primo elemento è l’hangirb, la «stessa forma» del corpo. È il suo doppio, la figura che corrisponde al corpo e che, nel linguaggio della visione, può essere pensata come una specie di corpo onirico. Kirdīr vede dunque se stesso fuori dal proprio corpo senza che ciò significhi ancora la separazione definitiva dell’anima dalla materia.
Vi è poi la ruwān, l’anima propriamente detta, quella di cui Kirdīr può proclamarsi bōxt-ruwān, «salvatore dell’anima». È questa l’anima che porta con sé il destino dell’uomo e che dovrà affrontare il giudizio. Il sacerdote non si limita quindi a vedere un’immagine di se stesso. Vede ciò che di lui sopravvivrà e ciò che dovrà essere salvato. Ma soprattutto incontra la dēn, la daēnā avestica. È qui che la visione diventa più personale. La dēn è quella figura che viene incontro al defunto nell’aldilà e che rappresenta, in una forma visibile, ciò che l’uomo è diventato attraverso i propri pensieri, le proprie parole e le proprie azioni. Non è soltanto un’anima accanto all’anima. È quasi la forma visibile della vita morale dell’uomo.
Per questo Kirdīr la vede come una fanciulla splendida, di alto lignaggio, agrādar. Essa gli appare su una strada piena di luce, abēr rōšn. Non è una presenza indistinta. Viene verso di lui, gli prende la mano, lo abbraccia teneramente, «capo contro capo», e poi mangia con lui pane, carne e beve vino. La scena ha qualcosa di sorprendentemente concreto. L’aldilà non viene descritto come un luogo astratto dello spirito. La beatitudine assume la forma di un incontro, di un riconoscimento e perfino di un pasto condiviso. È proprio questo incontro a mostrare che la dēn non è una figura estranea all’uomo. È la sua stessa verità che gli viene incontro. Quello che Kirdīr ha fatto nella vita appare ora davanti a lui sotto forma di una fanciulla. I pensieri, le parole e le azioni che erano invisibili diventano persona. Il giudizio dell’anima non è allora qualcosa che viene imposto dall’esterno: è l’incontro dell’uomo con ciò che egli stesso è diventato.
La strada sulla quale appare la dēn è orientata verso Oriente, verso il xwarāsān, e si presenta come un cammino luminoso. Non è un dettaglio geografico. È la rāh, la «via», che nella tradizione avestica corrisponde all’advan- di Yasna 44,3, la via del Sole e delle Stelle. Kirdīr ritrova così, nella propria esperienza, un’immagine che appartiene già alla tradizione più antica: l’uomo giusto procede lungo una via illuminata che conduce verso la realtà celeste. La stessa immagine ritorna nel commentario pahlavi a Yasna 43,3, dove quella via viene definita la «via di colui che arreca beneficio», sūdōmand. Non è quindi soltanto la strada che conduce da un luogo a un altro. È la strada di colui che porta beneficio agli uomini, la via del futuro salvatore. Qui la visione individuale di Kirdīr si apre nuovamente sulla storia religiosa dello zoroastrismo. Il sūdōmand è il Saošyant, il pahlavi Sōšyans, «colui che farà prosperare». È il Salvatore futuro, atteso dalla tradizione zoroastriana e destinato a manifestarsi nel mondo. La sua venuta appartiene alla storia futura dell’umanità, ma la sua presenza è già annunciata nel cielo. La strada percorsa da Kirdīr è dunque anche la strada della salvezza. Egli non vede soltanto il proprio destino individuale; attraversando la via luminosa entra per un momento nell’ordine più ampio della storia cosmica. Il suo destino personale si trova sulla stessa strada lungo la quale arriverà il salvatore.
Per questo la visione non deve essere interpretata come un semplice viaggio nell’aldilà. Kirdīr vede contemporaneamente tre cose: il proprio doppio, l’anima che deve essere salvata e la dēn che gli rivela ciò che egli è diventato attraverso la propria condotta. E vede tutto questo lungo una via luminosa che appartiene alla tradizione della salvezza futura. La sua esperienza diventa così una prova della continuità fra ciò che l’uomo fa nel presente e ciò che sarà dopo la morte. La dēn non gli annuncia qualcosa di arbitrario. Gli mostra la conseguenza della sua vita. Se è giusto, incontrerà la propria forma luminosa; se è malvagio, incontrerà invece la forma che corrisponde alla propria colpa. La visione di Kirdīr è quindi, nello stesso tempo, esperienza dell’aldilà e giudizio del presente. Ed è forse questo il significato più profondo della «duplice felicità». La prima felicità appartiene all’uomo ancora vivo: è la prosperità che accompagna il kerbag, l’azione buona. La seconda appartiene al ruwān: è l’ardāyīh, la beatitudine che segue la morte. Tra le due non vi è una frattura. Vi è una continuità morale. La vita presente prepara ciò che l’anima incontrerà quando attraverserà la strada luminosa. Kirdīr può quindi raccontare il proprio viaggio senza trasformarlo in un privilegio esoterico. Egli è stato autorizzato a vedere ciò che ogni uomo dovrà affrontare. La sua esperienza è eccezionale, ma ciò che essa insegna non lo è. Il messaggio è rivolto a tutti: ciò che saremo nell’altro mondo dipende da ciò che siamo e facciamo in questo.
Sciamani?
Philippe Gignoux (1931-2023) ha definito l’esperienza di Kirdīr «sciamanica». In effetti vi sono elementi che possono ricordare le religioni estatiche più antiche. L’incontro con la fanciulla che rappresenta l’anima richiama, per esempio, il motivo della «sposa celeste», l’«amante invisibile» di Zolla, presente nelle religiosità nelle quali l’uomo, entrando in contatto con il mondo divino, incontra il proprio doppio femminile. Tuttavia, parlare semplicemente di «viaggio sciamanico» rischia di dire troppo poco. Kirdīr appartiene a una cultura nella quale l’esperienza religiosa è già governata dalla parola, dalla preghiera e dalla scrittura. La sua visione non è un fatto isolato, prodotto da un suono che perde il proprio significato e trascina il corpo nella trance. Al contrario, ciò che egli vede è preparato dall’azione rituale e dalla preghiera. La visione è la seconda vista, quella spirituale, che rende presente ciò che la vista ordinaria non può vedere.
Per questo è importante anche il controverso termine medio-persiano ēwēn mahr. Esso è stato interpretato come una «specie di morte», ma un’altra interpretazione lo collega al «mantra della visione». È una lettura suggestiva, ma non significa necessariamente che Kirdīr ricorra a una formula sonora dotata di un potere teurgico. Il termine mantra compare infatti proprio in quel contesto, nei passi dove si precisa che il rito del rispecchiamento è compiuto per la salvezza della ruwān, dell’anima dopo la morte; ewēnag, d’altra parte, significa «forma», «tipo»: la visione rende visibile una forma, un doppio, qualcosa che appartiene già all’uomo e che dopo la morte seguirà il proprio destino.
La visione di Kirdīr può allora essere compresa come una specie di sogno lucido. Egli vede il proprio hangirb, vede la propria daēnā, vede ciò che sarà la ruwān. Ma ciò che gli viene mostrato non è prodotto semplicemente dalla recitazione di un suono ipnotico. È il risultato della preghiera e dell’azione rituale. Kirdīr chiede di vedere perché crede che sia possibile vedere. La sua esperienza sviluppa una tradizione molto più antica. Già nelle Gāθā si chiede: «mostraci il sentiero ben fatto, nel quale procedono i futuri salvatori, verso la ricompensa»; e ancora: «insegnami a pronunciare questi inni, per mezzo dei quali l’esistenza spirituale diverrà presente». La preghiera non serve dunque soltanto a parlare con il dio. Serve a rendere presente una realtà invisibile. In questo senso Kirdīr è molto lontano dall’immagine di uno sciamano che, attraverso il suono e il ritmo, abbandona il mondo ordinario. La sua esperienza appartiene a un mondo nel quale il linguaggio ha già assunto il compito di ordinare il rapporto fra l’uomo e il divino. E tuttavia dietro questa esperienza rimane qualcosa di più antico, qualcosa che appartiene a un tempo nel quale l’uomo guardava il cielo e gli animali prima ancora di poter raccontare il mondo attraverso gli dèi.
Idiomi estatici
Possiamo immaginare una società arcaica nella quale la comunicazione non è ancora affidata al linguaggio articolato come lo conosciamo. Gli animali e il cielo sono allora i grandi segni attraverso i quali l’uomo cerca di comprendere il divino. La volta celeste, gli animali celesti, il volo, la trasformazione e il doppio appartengono a una religiosità che nasce in un mondo di cacciatori e raccoglitori. È una religiosità nella quale il confine fra l’uomo, l’animale e il cielo è ancora incerto. Con il Neolitico questo mondo comincia lentamente a cambiare. L’agricoltura e l’allevamento trasformano il rapporto dell’uomo con la natura. Più tardi, nei tempi storici, gli dèi assumono forme sempre più umane e la religione si allontana dall’antico linguaggio degli animali celesti. Il trascendente diventa antropomorfo. Ciò che prima appariva nel cielo o nel corpo dell’animale viene raccontato attraverso figure divine, genealogie, parole e scritture.
La visione di Kirdīr appartiene a questo mondo ormai trasformato. È ancora un’esperienza estatica, ma non è più soltanto un viaggio nell’invisibile. È una dimostrazione. Kirdīr vede il proprio destino e, vedendolo, vede anche l’ordine morale dell’universo. Per questo la sua esperienza assume un significato polemico. Essa afferma che dopo la morte esistono realmente il premio e la pena, il paradiso e l’inferno, e che il destino dell’anima non dipende dagli astri. In questa prospettiva diventa importante anche il termine zandig evocato nel farsi della visione, che va inteso come riferimento agli “eretici” zurvaniti, Magi che veneravano il Tempo personificato nel dio Zurwān. Il problema contro cui Kirdīr sembra prendere posizione è infatti quello di una concezione nella quale il destino dell’uomo è sottoposto alla necessità cosmica e alla determinazione degli astri, mentre vengono negati o ridimensionati il valore del merito e quello della pena. La visione di Kirdīr afferma il contrario. L’uomo ha un destino morale e questo destino può essere conosciuto. Egli attraversa il ponte non per fuggire dalla vita, ma per ritornare alla vita con una certezza. Ha visto ciò che accade all’anima e può quindi parlare agli altri. Il viaggio termina così dove era cominciato: nel rito, nella preghiera e nella necessità di persuadere l’uomo che le sue azioni hanno un significato. Il cielo e l’inferno non sono soltanto luoghi dell’altro mondo. Sono la risposta data, nel presente, alla domanda su come bisogna vivere.
L’opposizione alla tradizione manichea è meno evidente, ma proprio per questo può essere più significativa. La si vede anzitutto nel modo in cui Kirdīr usa il termine ardawān, il «pio», il «giusto». Nel mondo manicheo lo status dell’ardawān sembra essere riservato agli eletti, a coloro che hanno già raggiunto una condizione particolare di purezza e di conoscenza. Nell’iscrizione di Kirdīr, invece, la condizione del giusto viene estesa a chiunque segua il canone della vera religione. Non è dunque una prerogativa di pochi. È una possibilità aperta a tutti coloro che obbediscono alla legge religiosa.
Ma vi è qualcosa di ancora più importante. Kirdīr sembra negare, senza nominarla direttamente, una escatologia realizzata già durante questa vita, quale si ritrova in alcune correnti gnostiche e manichee del suo ambiente. Il credente non è già qui e ora ardawān. Può soltanto sperare di diventarlo dopo la morte. La condizione escatologica non viene anticipata nel presente, non viene trasferita nel corpo del credente come una presenza divina immediata. È una promessa che riguarda il destino post mortem dell’anima. Kirdīr stesso deve attendere la morte per ottenere ciò che la visione gli ha mostrato.
Anche per questo si può parlare, con una certa cautela, di una religiosità post-sciamanica. La visione gāthica non consiste infatti necessariamente in una serie di immagini allucinate. La conoscenza che vi si manifesta è spesso una conoscenza intellettuale, ottenuta attraverso domande e risposte. È una conoscenza soprattutto auditiva: il veggente ascolta, interroga, riceve una risposta. La parola non accompagna semplicemente la visione; la costruisce e la rende comprensibile. Con Kirdīr compare però qualcosa di nuovo. Non basta più vedere. È necessario spiegare ciò che si è visto. Il paradiso e l’inferno devono essere riconosciuti come realtà, e la loro esistenza deve essere resa intelligibile al fedele. La visione tende così a trasformarsi in dottrina teologica. Non è, tuttavia, una semplice esegesi dei passi gāthici. Kirdīr non si limita a commentare ciò che gli inni avevano già detto. Egli raccoglie una tradizione di visioni, la interpreta e la inserisce in un sistema religioso nel quale il destino dell’anima, il premio, la pena e il comportamento rituale acquistano una forma più precisa. Egli è dunque interprete di una visione ricevuta dai veggenti, ma è anche il soggetto dei riti potenti che quella visione hanno evocato. La sua autorità nasce proprio dall’unione di queste due condizioni. Kirdīr vede perché compie il rito e può spiegare ciò che vede perché appartiene alla tradizione che conserva la memoria delle visioni.
Contemplare la salvezza
Ma il punto essenziale è forse un altro. Tutto il significato del messaggio si concentra nel riconoscimento del «giusto». È la sua virtù che conta, e questa virtù non viene concessa una volta per tutte. Si acquista qui, durante la vita, attraverso l’obbedienza e attraverso il timore delle punizioni infernali. Il paradiso è la conseguenza di una condotta giusta, non una conoscenza segreta che permetta di sottrarsi al destino comune degli uomini. Kirdīr si presenta così come colui che libera il fedele dal dubbio. Egli ha visto ciò che accadrà e può quindi garantire che le azioni dell’uomo hanno una conseguenza oltre la morte. In questo senso la sua esperienza tende a cancellare ogni possibile risvolto esoterico. La religione che egli propone deve essere comprensibile e praticabile dalla comunità, e nello stesso tempo deve confermare l’ordine sacerdotale e il potere del re. È proprio qui che la sua posizione si distingue da quelle letture più colte e speculative che, nella letteratura pahlavi, tendono a identificare l’uomo con le potenze divine, fino a porre in rapporto gli Aməsha Spənta, i «Santi Immortali», gli yazada e il corpo dell’uomo. In quelle concezioni il divino può essere pensato come una realtà che l’uomo accoglie dentro di sé, una presenza che può essere realizzata già nella vita. In Kirdīr, invece, questa possibilità non viene sviluppata. Il suo discorso non invita a scoprire nel corpo una presenza divina nascosta. Invita a vivere rettamente per ottenere, dopo la morte, la ricompensa promessa.
Per questo anche il genere letterario è importante. L’iscrizione di Kirdīr è un testo pubblico. È scritto per essere visto e letto, non per essere decifrato da una piccola comunità di iniziati. Non sembra nascondere, sotto la superficie del racconto, una seconda dottrina riservata a pochi. Ciò che rimane nascosto non è una conoscenza esoterica, ma il privilegio stesso del sacerdote: il potere di compiere il rito, di interrogare il mondo invisibile e di interpretare ciò che gli altri non possono vedere. La letteratura pahlavi conoscerà certamente tendenze esoteriche e speculative molto più pronunciate. Ma non è necessario proiettarle retrospettivamente sull’iscrizione di Kirdīr. La sua religiosità sembra muoversi in una direzione diversa. Egli non vuole trasformare il fedele in un sapiente che possiede il divino. Vuole trasformarlo in un giusto che conosce il proprio destino e che, proprio per questo, ha motivo di obbedire.
Da questo punto di vista, le esplicitazioni proposte da Frantz Grenet colgono un aspetto importante, ma rimangono parziali. I veggenti (lysyk) possono essere intesi come coloro che vedono il doppio di Kirdīr e gli mostrano, attraverso la visione, il destino che lo attende. Sono loro a rassicurarlo sulla sua condizione di giusto. Ma la scena non riguarda soltanto la rassicurazione individuale di Kirdīr. Attraverso Kirdīr, essa diventa una garanzia pubblica. Il sacerdote che ha visto il proprio destino può garantire a tutti che esiste un ordine nell’aldilà e che quell’ordine corrisponde a quello morale della vita presente. A questo punto acquista un significato particolare anche la presenza dei veggenti. Non sembrano essere soltanto semplici aiutanti del sacerdote. Il termine richiama piuttosto la figura del giovane che ha attraversato un’iniziazione e che, dopo una seconda nascita, viene introdotto in una nuova condizione religiosa. L’iscrizione di Kirdīr è nota almeno dal 1940 e la sua interpretazione ha permesso di avvicinare questi personaggi alla tradizione dei riti di passaggio iranici.
Il confronto con la tradizione zoroastriana successiva è istruttivo. Al giovane che ha ricevuto la seconda nascita viene mostrato, attraverso lo spirito delle Gāθā, il posto che occuperà in paradiso. La visione non è quindi estranea al rito. Al contrario, appartiene alla logica stessa dell’iniziazione: colui che è rinato religiosamente deve poter conoscere, almeno in forma anticipata, il destino che gli è stato promesso. Non sembra dunque necessario ricorrere all’ipotesi di un rito straniero o di un’influenza esterna. Anche il Nawzod, il rito di iniziazione zoroastriano, associato al giovane di quindici anni, appartiene a questa stessa logica della trasformazione religiosa. E il confronto con il getīgārīh, la «materialità, intesa come condizione di colui che vive nel getīg, cioè nell’invisibile, partecipando al mēnōg, cioè alla corporeità, rende ancora più chiaro il problema. Il giovane iniziato si trova già in questo mondo, ma appartiene contemporaneamente a una realtà che lo supera.
È forse questa la chiave per comprendere anche la visione di Kirdīr. Non si tratta semplicemente di uscire dal mondo per contemplare l’altro mondo. Il veggente torna nel mondo dopo averne conosciuto il significato. La visione non sostituisce la vita religiosa: la conferma. Il paradiso che egli ha visto non è ancora suo; lo sarà soltanto se, nella vita presente, rimarrà fedele alla religione. E proprio per questo la visione ha una funzione pubblica. Essa non libera dall’obbedienza, ma la rende necessaria. La seconda vista non produce dunque un’élite di illuminati. Produce dei giusti. E il sacerdote, che possiede il sapere necessario per evocarla e interpretarla, non si presenta come colui che ha già raggiunto la salvezza, ma come colui che può garantire agli altri che la salvezza esiste.
– Ezio Albrile: storico e antropologo delle religioni, ha curato numerosi lavori tra cui testi dedicati alle interazioni tra mondo orientale e fenomeni «misterici» come lo gnosticismo e l’ermetismo, oltre a ricerche sul mondo iranico (zoroastrismo, zurvanismo, manicheismo) e aramaico (mandeismo).