Ci sono testi che non appartengono al genere in cui sembrano scritti. Il saggio di Ezio Albrile* – in breve sintesi qui sotto e in pdf integrale via mail previo richiesta – propone già nel titolo la coppia improbabile di “Agostino e Pippi Calzelunghe”. Un’incongruenza apparente che ne rivelala natura: non una ricostruzione storica dello gnosticismo tardoantico, bensì una meditazione sullo scarto: quella distanza tra ciò che l’uomo è e ciò che vive, tra il mondo abitato e la patria perduta.
È precisamente questo il territorio da frequentare da una direzione diversa. Se Albrile percorre la genealogia millenaria di questa inquietudine — dall’anima-peso dei manichei ai misteri eleusini, dall’alchimia alla narrativa moderna — noi la intercettiamo nel momento in cui gli psichedelici contemporanei la riaprono come esperienza diretta, somatica, talvolta devastante.
Il passaggio è importante. Albrile rilegge Sant’Agostino attraverso una lente che Lacan avrebbe riconosciuto: il desiderio come struttura insaziabile, la cupiditas non come deviazione morale ma come motore fondamentale dell’esistenza. Il vuoto al centro dell’io non è un deficit da correggere, ma la condizione stessa della ricerca. Chi si occupa di stati non ordinari di coscienza sa quanto questo abbia a che fare con ciò che accade nelle sessioni guidate, nei setting rituali, nelle crisi mistiche: non l’acquisizione di qualcosa di nuovo, ma il riconoscimento di qualcosa che era già lì.
Albrile distingue poi con precisione la luce gnostica — immobile, trascendente, orientata alla fuga dal corporeo — dal principio dionisiaco, che conserva qualcosa di tumultuoso e terrestre. È una distinzione che tocca direttamente uno dei nodi irrisolti del discorso contemporaneo sugli psichedelici: l’oscillazione tra esperienze che orientano verso il distacco dal mondo e quelle che invece riconsegnano al corpo e al tempo. Dioniso, scrive Albrile, continua a danzare. La scintilla gnostica aspira all’immobilità. Non sono la stessa cosa, e confonderle ha conseguenze.
C’è infine un terzo livello che rende questo saggio rilevante per il nostro lavoro. Albrile osserva come i miti gnostici si siano tradotti nel lessico della psicologia e dell’autorealizzazione: la salvezza diventa terapia, l’illuminazione diventa sviluppo delle potenzialità, il plērōma diventa benessere. È una genealogia critica che riguarda anche il modo in cui gli psichedelici vengono attualmente metabolizzati — come strumento terapeutico, come pratica spirituale, come prodotto. Il vecchio racconto della caduta e del ritorno continua, con nomi nuovi.
Lasciamo che il testo di Albrile parli da sé. Lo facciamo perché appartiene a quella rara categoria di scrittura in cui l’erudizione non schiaccia ma apre — in cui il riferimento a Pirandello o all’orfismo non è ornamento, ma strumento per vedere qualcosa che altrimenti resterebbe nell’ombra.
Il dilemma di Agostino e Pippi Calzelunghe
Dallo gnosticismo tardoantico allo scarto tra il mondo abitato e la patria perduta fino agli psichedelici come esperienza diretta, somatica, talvolta devastante.
Alla fine si finisce per dare ragione ad Agostino. Non tanto al teologo, quanto all’uomo che aveva capito una cosa semplice: ogni sistema, quando pretende di spiegare la vita, finisce per svuotarla. La metafisica greca, il tempo degli zoroastriani, le complicate costruzioni degli gnostici: tutto, nelle sue mani, perde consistenza. Resta l’individuo, solo con la propria volontà. I manichei sostenevano che la materia fosse il principio del male. Agostino, invece, arrivò a pensare che il male non avesse alcuna sostanza. Si pecca perché lo si vuole. È una conclusione più inquietante di quanto sembri, perché trasferisce ogni responsabilità nell’interiorità dell’uomo. La mia vita non dipende da ciò che so, ma da ciò che voglio. Cupiditas, libido, caritas: sono parole diverse per indicare la stessa energia, una volontà che cerca continuamente qualcosa, forse per affermarsi, forse soltanto per sfuggire alla noia.
Lacan avrebbe visto in tutto questo una conferma della natura insaziabile del desiderio. Ma Agostino aveva davanti agli occhi un’immagine ancora più semplice e più crudele. La trovò nel libro di Giobbe: la vita dell’uomo è una tentazione continua. Non un incidente morale, non una deviazione, ma la condizione stessa dell’esistenza. Prima ancora del peccato c’è questa inquietudine fondamentale che accompagna ogni essere umano.
La questione diventa più ambigua quando si osservano le numerose sette psicospirituali contemporanee. Qui non è più chiaro dove finisca la ricerca religiosa e dove cominci il disagio psicologico. Questi gruppi promettono di liberare energie nascoste, sciogliere traumi antichi, sviluppare capacità latenti. Parlano di redenzione usando il linguaggio della psicologia e della tecnica. In fondo perseguono un ideale molto antico: la trasformazione dell’uomo in qualcosa di più dell’uomo.
Da Comte in poi, molte religioni secolari hanno seguito questa strada. I vecchi miti gnostici sono stati tradotti nel lessico della scienza, della psicologia e dell’evoluzione personale. La salvezza è diventata autorealizzazione. L’illuminazione si è trasformata in sviluppo delle potenzialità. Religione, terapia e tecnologia finiscono così per confondersi. Per questa ragione il cristianesimo non può essere ridotto a una reazione nostalgica contro la modernità. Al contrario, è stato uno dei motori della secolarizzazione occidentale. Ha insegnato a storicizzare tutto, perfino ciò che pretendeva di essere eterno.
La storia è sempre la stessa. Cambiano i nomi, cambiano le epoche, ma il racconto rimane identico. È il vecchio mito gnostico della caduta e del ritorno. Lo si ritrova nei testi religiosi dell’antichità, ma anche in opere che apparentemente non hanno nulla di religioso. Pirandello, per esempio, vi girò attorno più volte. Il protagonista del Fu Mattia Pascal è un uomo che tenta di uscire dalla propria identità per scoprire che ogni fuga conduce in una nuova prigione. Non è molto diverso da Alice che segue il Bianconiglio e precipita in un mondo dove le regole ordinarie cessano di valere. Ogni epoca possiede il suo coniglio bianco. Nel Novecento è diventato psicologia, filosofia, rivoluzione. Più tardi è diventato una pillola rossa.
La promessa è sempre la stessa: oltre le apparenze esiste una realtà più autentica.
Gli gnostici chiamavano questa realtà plērōma, «pienezza»; una dimensione permeata da luce e beatitudine. Il mondo visibile era invece una specie di incidente cosmico, una costruzione difettosa nella quale l’uomo si trovava imprigionato. L’essere umano non coincideva con il proprio corpo, né con la propria storia. Dentro di lui sopravviveva qualcosa di estraneo all’universo materiale, una particella luminosa proveniente da un altrove dimenticato.
In questo senso il tesoro non si trova fuori. È nascosto nell’uomo stesso. Per raggiungerlo occorre però attraversare il pericolo. Nessuna salvezza è possibile senza una discesa preventiva nelle tenebre. È il significato profondo della catabasi, tema che ritorna ossessivamente nelle religioni, nei miti e nella letteratura. Il redentore discende nelle acque, negli inferi, nel caos. Solo dopo può ritrovare ciò che era andato perduto. La prospettiva gnostica è radicale. L’esistenza ordinaria appare come una forma di esilio. Il corpo è una dimora provvisoria; il tempo stesso diventa una prigione. Non stupisce che il battesimo assuma qui un significato particolare. L’acqua non è soltanto simbolo di purificazione. È il luogo ambiguo in cui si manifesta contemporaneamente la morte e la rinascita. Immergersi significa scomparire per riapparire trasformati.
Anche i misteri di Eleusi ruotavano attorno a un’esperienza simile. Al loro centro vi era il dolore di Demetra per la scomparsa di Persefone. Una madre immobilizzata dalla perdita. Gli antichi la immaginavano seduta su una pietra, incapace di sorridere. È una delle immagini più potenti della religiosità mediterranea: l’attesa immobile di qualcosa che è stato sottratto e che forse potrà ritornare. Demetra, Mater dolorosa, archetipo di Maria accanto alla croce.
Lo gnostico sogna una liberazione attraverso la conoscenza. L’orfico immagina una liberazione attraverso una trasformazione più drammatica e più fisica. In entrambi i casi il mondo appare come una condizione provvisoria. Ma mentre la scintilla gnostica tende verso una quiete trascendente, il principio dionisiaco conserva sempre qualcosa di tumultuoso e di terrestre.
Forse è qui la differenza fondamentale. La luce gnostica aspira all’immobilità. Dioniso, invece, continua a danzare. E tuttavia entrambe queste immagini sopravvivono ancora oggi. Le ritroviamo nei filosofi, nei romanzieri, nelle utopie spirituali, nei movimenti religiosi e perfino nella cultura di massa. Ogni volta che qualcuno immagina un io autentico nascosto dietro le maschere sociali, ogni volta che sogna una realtà più vera di quella visibile, il vecchio racconto ricomincia.
È il racconto che attraversa Agostino e Nietzsche, gli gnostici e gli alchimisti, Pirandello e Pippi Calzelunghe. Non perché dicano la stessa cosa, ma perché condividono la stessa inquietudine: il sospetto che l’uomo sia sempre altrove rispetto al luogo in cui vive. Forse tutta la storia dello spirito europeo potrebbe essere raccontata come la lunga variazione di questa nostalgia. //
* : Ezio Albrile è uno storico delle religioni specializzato nei rapporti tra cultura ellenistica e religioni dell’antico Iran preislamico, con un interesse centrale per le forme del dualismo nel mondo antico — dall’orfismo allo gnosticismo — tracciando la circolazione di idee e immagini attraverso civiltà distanti ma comunicanti. I suoi studi mostrano come fenomeni quali lo gnosticismo e l’ermetismo siano il prodotto di incontri, contaminazioni e scambi prolungati tra Oriente e Occidente.
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